«Mi rappresento il vasto recinto delle scienze come una grande estensione di terreno disseminato di luoghi oscuri e illuminati. Lo scopo delle nostre fatiche deve essere quello di estendere i confini dei luoghi illuminati, oppure di moltiplicare sul terreno i centri di luce. L’un compito è proprio del genio che crea, l’altro della perspicacia che perfeziona» Denis Diderot
Dall’enciclopedia Garzanti di Filosofia e epistemologia, logica formale, linguistica, psicologia, psicoanalisi, pedagogia, antropologia culturale, teologia, religioni, sociologia:
Divenire
Nella più antica filosofia greca (ionici, Eraclito), è il fluire perenne del tutto, opposto all’essere concepito come immobile (Parmenide); in Platone il divenire viene definito come il passaggio dal non-essere relativo all’essere, poiché dal non-essere assoluto(o nulla) non può derivare niente.
Aristotele riprende la dottrina platonica e afferma che il divenire avviene sempre fra opposti (es.: bianco/rosso) e mediante la privazione di uno di essi (qualcosa di bianco diventa rosso perché non lo era): tale passaggio è quello della potenza all’atto, e ha bisogno di un sostrato (che, nel caso del divenire sostanziale è rappresentato dalla materia prima), entro il quale possono avvenire le trasformazioni.
Inoltre, per passare dalla potenza all’atto c’è bisogno di un essere già in atto, perché nessun essere in potenza può darsi da solo quell’attualità che non possiede: da questo principio Aristotele conclude con l’affermare l’esistenza di un atto primo o motore immobile, che è all’origine di ogni passaggio dalla potenza all’atto, e quindi di ogni divenire.
Il problema dell’opposizione tra essere e divenire, caratteristico della filosofia antica, si attenua fino a scomparire nella filosofia moderna e contemporanea; sia nello storicismo idealistico, sia nel positivismo e nelle varie forme di vitalismo del sec. XX, la realtà è vista come evoluzione, processo, sviluppo.
Una delle teorie più significative di questo approccio moderno al problema del divenire è la teoria dell’evoluzione creatrice formulata da Henri Bergson.
Bergson Henri, (Parigi 1859-1941)
Filosofo francese, laurea in lettere e in matematica all’ Ecole Normale, dove seguì i corsi di E. Bout reux e di L. Ollé-Laprune, ottenne il dottorato in filosofia con due dissertazioni: ‘’Quid Aristoteles de loco senserit’’ e il ‘’Saggio sui dati immediati della coscienza’’ (1889).
Nel 1899 venne chiamato al College de France, dove, benché osteggiato dagli ambienti tradizionali della Sorbona, il suo insegnamento ottenne un successo enorme.
Nel 1914 fu nominato accademico di Francia e nel 1928 gli fu conferito il premio Nobel per la letteratura.
Di origine ebraica, Bergson si avvicinò progressivamente al cattolicesimo, ma evitò una conversione ufficiale perché, come scrisse nel suo testamento, temeva di avvallare con il suo prestigio l’antisemitismo fomentato in Europa dal nazismo.
Scritti principali: Materia e memoria (1896); Il riso (1901); L’evoluzione creatrice (1907, opera che ebbe grande diffusione risonanza); L’energia spirituale (1919); Durata e simultaneità (1922); Le due fonti della morale e della religione (1932); Il pensiero e il movimento (1934, raccolta di saggi e conferenze, tra i quali l’Introduzione alla metafisica, 1903, che è una brillante sintesi della filosofia di Bergson, e L’intuizione filosofica, 1911).
L’influenza di Bergson sui contemporanei e sulle generazioni immediatamente successive fu grandissima.
Il suo insegnamento venne continuato al Collège de France da E. Le Roy, che accentuò l’interpretazione utilitaristica della scienza sostenuta dal maestro e soprattutto diffuse le idee Bergsoniane nel movimento di riforma religiosa del modernismo.
In campo filosofico Bergson, riattualizzando la tradizione dello spiritualismo francese, incarnò le principali istanze della reazione al positivismo e all’intellettualismo di fine 800, ispirando una concezione evoluzionistica che, come in Teilhard de Chardin, mirava alla fusione di scienza e religione.
La sua influenza si esercitò anche sul pragmatismo (W. James), sulla fenomenologia (M. Sheler) e sull’esistenzialismo francese, ma, ancor prima, si estese al campo delle lettere delle arti (da M. Proust al simbolismo, all’ermetismo, all’impressionismo pittorico), dando vita al complesso fenomeno culturale del cosiddetto ‘’bergsonismo’’.
Né va trascurata la discussione con Einstein (in Durata e simultaneità) che influì su A.N. White-head, H. Poincarè, G. H. Mead e in generale sull’ epistemologia contemporanea.
Coscienza e tempo.
L’evoluzionismo spenceriano costituisce il punto di partenza della filosofia di Bergson; egli stesso ha raccontato il suo giovanile entusiasmo per i Primi principidi Spencer, che intendeva perfezionare, soprattutto per quel che riguarda la meccanica, grazie alla sua competenza matematica.
Ma nel metter mano a questo lavoro Bergson si imbatte in quello che diventerà il problema centrale di tutto il suo pensiero: il problema del tempo.
Il modello di spiegazione scientifica assunto dal positivismo è quello fisico matematico, ma proprio il concetto di tempo che è fondamentale per una teoria evoluzionistica, ‘’ sfugge alle scienze matematiche’’.
Il tempo introdotto simbolicamente nelle equazioni della meccanica non è infatti il tempo reale, ma una sua astrazione: una successione di istanti ‘’statici’’, tutti uguali, perfettamente distinti e reciprocamente esterni, indifferenti alla natura qualitativa dei fatti in essi contenuti.
Di qui l’esigenza di Bergson di trovare un modello di spiegazione non nella matematica, ma nella biologia.
Questa scienza, sviluppatasi nel secolo XIX, ha messo in crisi le concezioni matematicistiche cartesiane e newtoniane: ‘’Bisogna rompere i quadri matematici, tener conto delle scienze biologiche, psicologiche e sociologiche, e su questa base più ampia edificare una metafisica capace di salire sempre più in alto mediante lo sforzo continuativo, progressivo, organizzato di tutti i filosofi associati nel medesimo rispetto per l’esperienza’’ (Il parallelismo psicofisico e la metafisica positiva, 1901).
A questo ‘’rispetto per l’esperienza’’ si ispira già il Saggio sui dati immediati della coscienza, in cui Bergson, dopo aver rifiutato il tempo spazializzato della fisica, si propone una descrizione degli stati di coscienza in presa diretta, cioè mediante l’introspezione e in polemica con la psicologia sperimentale positivistica, che pretende di rapportare i dati interni della coscienza ai fatti fisici esterni.
Ora, i fatti psichici vivono in una dimensione qualitativa che non è rapportabile a quella quantitativa dei fatti fisici (si può misurare uno stimolo, come fece T.G. Fechner, ma non una sensazione).
Il tempo concretamente vissuto dalla coscienza, per esempio, è una ‘’durata’’ reale in cui lo stato psichico presente conserva il processo dal quale viene ed è insieme qualcosa di nuovo.
Non c’è soluzione di continuità tra gli stati della coscienza: essi si compenetrano tanto vita a un amalgama in continua evoluzione.
È precisamente questo movimento reale e vissuto che la scienza non può spiegare con i suoi concetti astratti e rigidi.
A causa poi di un analogo intellettualismo concettuale la scienza (e anche il senso comune) da sempre si imbatte in dualismi irresolubili: materia- spirito, estensione- pensiero, necessità- libertà.
Bergson affronta tale problema in Materia e memoria.
È la memoria pura e spirituale a caratterizzare la vita profonda della coscienza: essa raccoglie tutto il nostro passato e lo conservano il fondo della psiche.
Il corpo però, e in particolare il cervello, si incarica di limitare la memoria totale (che pure base del riconoscimento, dell’affiorare di un ricordo in concomitanza con una percezione, della libera immaginazione nel sogno e nei deliri della follia), imponendo la dimenticanza di taluni contenuti e l’oblio.
Il cervello è dunque un organo di traduzione di collegamento: da un lato esso traduce l’attività della coscienza in movimento (nel cervello non c’è il pensiero ma solo il ‘’movimento esteriorizzato’’ del pensiero), dall’altro collega la coscienza con la realtà esterna, e anzitutto con quella prima cosa che per l’io è il corpo.
I due estremi dello spirito e del corpo possono dunque essere espressi come memoria e percezione: la prima raccoglie la totalità della vita vissuta, nella sua spontaneità e creatività; la seconda si concentra sul presente, sulle necessità pratiche dell’azione, sul determinismo delle abitudini e degli schemi intellettuali astratti.
Il corpo ‘’ha per funzione essenziale quella di limitare, in vista dell’azione, la vita dello spirito ’’; ma lo spirito sopravanza e trascende il corpo, lo spinge oltre il presente e il passato nel futuro, lo riassorbe entro la propria durata.
La metafisica evolutiva.
Su queste basi Bergson affronta il concetto generale di evoluzione, che riguarda anche il mondo materiale.
Egli ora respinge sia il modello evoluzionistico spenceriano (cioè il determinismo), sia l’evoluzionismo finalistico, perché entrambi negano la spontaneità e la novità del processo reale.
L’evoluzione della realtà è ‘’slancio vitale’’, ‘’azione che di continuo si crea e si arricchisce’’ (Evoluzione creatrice).
La vita naturale cresce ‘’come un fascio di steli’’ sviluppandosi in serie divergenti; essa, come un fuoco d’artificio, ‘’esplode’’ in varie direzioni biforcandosi.
La prima biforcazione dello slancio vitale da luogo alla distinzione tra l’animale e la pianta; quest’ultima, chiusa nella notte dell’inconscio e dell’immobilità, arresta ben presto la propria evoluzione; l’animale, invece, si protende oltre grazie al movimento e all’istinto, tentando varie direzioni, alcune feconde (come quella dei vertebrati, che si evolvono sino agli uomini e quindi addirittura al di là dell’istinto), altre non feconde (come nel caso dei molluschi).
Ma anche l’istinto trova un proprio limite nella ripetitività, nell’abitudine, che per Bergson, come già per F. Ravaisson, costituisce l’essenza della materia.
L’istinto produce da sé i propri strumenti organici; ma proprio le sue soluzioni sin troppo adeguate e automatiche ne stabiliscono il limite.
Di qui il sorgere dell’intelligenza umana, capace di produrre strumenti inorganici, quasi per colmare un’insufficienza dell’istinto naturale.
L’intelligenza avvia l’uomo sulla strada della coscienza e del concetto, cosicché l’uomo possa meglio rispondere ai bisogni vitali (l’homo faber precede l’homo sapiens) .
Per questo l’intelligenza costruisce ‘’forme vuote’’, categorie, schemi (e anzitutto il linguaggio sconosciuto all’animale).
L’estremo raffinamento di questa attitudine astrattiva è rappresentato dalla scienza, il cui strumento è l’intelletto e il cui procedimento tipico è l’analisi; la scienza è un’impresa non conoscitiva ma ‘’economica’’ che fraziona la durata reale in parti e la traduce in etichette e in simboli statici, maneggevoli per la loro semplicità, quantificabili e calcolabili.
Ma l’intelligenza non si esprime solo nell’intelletto; essa conserva un legame con l’istinto dal quale deriva, ed è perciò in grado di ritornarvi, accompagnata però dalla coscienza.
Questo ritorno all’istinto, disinteressato e consapevole di se, è ciò che Bergson chiama ‘’intuizione’’.
L’intuizione ‘’è quella simpatia mediante la quale ci si inserisce nell’interiorità di un oggetto per coincidere con ciò che c’è in esso di unico’’ (Introduzione alla metafisica).
L’intuizione diviene così l’organo di una reale conoscenza partecipativa, che si esprime nell’arte, se diretta all’individuale, e nella metafisica, se rivolta alla totalità della vita presa nel suo slancio vitale.
La metafisica è pertanto ‘’la scienza che si propone di superare la barriera dei simboli’’ costruiti dal linguaggio comune e dall’intelletto scientifico.
Etica e religione.
Lo slancio vitale che opera nella natura costituisce anche la chiave per l’interpretazione del mondo sociale.
La natura ha indirizzato l’uomo verso l’evoluzione sociale a somiglianza delle api e delle termiti; ma, a differenza di queste, gli esiti del processo sociale umano non sono predeterminati e dipendono dalle libere scelte dell’intelligenza e del volere.
Queste scelte sono inizialmente guidate dalla religione, che con la forza del mito ha posto un argine agli eccessi dell’individualismo.
Ne deriva però che la società antica è ‘’chiusa’’, ‘’statica’’, superstiziosa e violenta: essa opprime gli individui perché questi acquisiscano le abitudini morali indispensabili alla sopravvivenza sociale.
Con l’avvento della scienza e dell’industrialismo moderni, preparati dalla grande rivoluzione spirituale del cristianesimo, si configura per l’uomo la possibilità di una società ’’aperta’’, ‘’dinamica’’, democratica e non violenta.
Bergson non ignora che il processo tecnologico sembra invece spingere l’uomo ‘’verso la soddisfazione dei desideri più grossolani’’ (Le due fonti della morale e della religione): esso produce il ‘’benessere esagerato e il lusso per un certo numero piuttosto che la liberazione per tutti’’, donde terribili guerre, contese sociali e il pericolo di una distruzione totale dell’umanità.
Ma a ciò Bergson oppone la speranza in un nuovo salto evolutivo della specie, consistente in un nuovo misticismo, che facendo leva sulla forza dell’intuizione e della tecnica si traduca in un moderno ‘’amore universale e attivo ’’.
La mistica, dice Bergson, chiama la meccanica, e la meccanica esige una mistica, cioè ‘’un supplemento d’anima ‘’ capace di dominare le forze eccezionali scatenate dall’intelligenza dell’uomo.
